La forma de mal que la crueldad es 'se nutre del poder de dominio y sometimiento sobre el otro, cuya fragilidad queda a merced de quien empuñe el arma. Quizá lo más terrible que pueda imaginarse en esta dinámica es otra lógica en el reconocimiento y por tanto en la constitución de las subjetividades'. Carrasco Conde, Decir el mal, 26. ¹⁷ Al escribir sobre el crimen cruento de Luca Varani, al que aludiremos posteriormente, Nicola Lagioia advierte como el mayor temor de sus asesinos era verse reducidos a la insignificancia y la impotencia y como, en consecuencia, redujeron a la insignificancia a un tercero, el más vulnerable que lograron encontrar. Por otra parte, en su libro en el que hay pandilleros, pero no es sobre pandillas; hay narcos y no va de narcos; hay Centroamérica, México y Estados Unidos, pero no va sobre esos países; hay policías, jueces y políticos corruptos, pero no es sobre corrupción y en el que también hay migrantes, pero no es sobre migración; Óscar Martínez, escribe:

Preguntémonos entonces cómo las formas de vida contienen también en ellas formas de muerte. La noción de vida está conectada con la idea de Wittgenstein de una forma de vida o de una forma tomada por la vida , que alude a una realidad inestable que no puede ser fijada por conceptos, o por objetos particulares determinados, sino sólo por el reconocimiento de gestos, modos de hacer, y estilos. Es la forma de vida la que condiciona nuestros modos de ver y tratar al otro, pero asimismo la realidad misma es vulnerable a nuestras relecturas y nuestros acuerdos, a nuestras percepciones erróneas y descuidos, y es esta vulnerabilidad la que define la forma ordinaria de la vida. Sandra Laugier, 'This is Us: Wittgenstein and the Social', Philosophical Investigations, 41, núm. 2 (April 2018): 204-222. http://dx.doi.org/10.1111/phin.12197. ¹⁹ Stanley Cavell distingue entre la horizontalidad y la verticalidad de la forma de vida. La horizontalidad se refiere a la forma, y hace referencia a la diversidad humana, al hecho de que instituciones sociales como el matrimonio o la propiedad varían en distintas sociedades. La verticalidad se refiere a la vida y alude a las distinciones capturadas en el lenguaje ordinario entre las así llamadas formas de vida superiores y las inferiores. La vida alude al tejido de la existencia y actividad humana en la tierra: Stanley Cavell, 'Declining Decline: Wittgenstein as a Philosopher of Culture', This New yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 29-77. ²⁰ 'Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido con un lenguaje totalmente extraño -advierte Wittgenstein- ¿Bajo qué circunstancias dirías que la gente allí da órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etc.? El modo de actuar humano común (la actividad humana registrada en la tierra) es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño'. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines (México: UNAM / Crítica, 1988), §206, 205. ²¹ Es el sentido vertical de la forma de vida el que marca el límite de lo que se considera humano en una sociedad. Este esquema no tendría por qué ser necesariamente jerárquico, bifocal e infantil. Escribe Chantal Maillard:

El trasfondo de la forma de vida no es causal ni fijo como un escenario, sino vivo, cambiante. Se trata del remolino de la vida en el lenguaje y las prácticas, a diferencia, por ejemplo, de un conjunto de significados o reglas sociales programadas.

Una forma de vida descansa 'en nada más que en la forma en que dimensionamos las cosas o respondemos a lo que encontramos'. Das, Textures, 200. ²⁴ Lo simple y aterrador es que la forma de vida se apoya solo en que sintonicemos unos con otros. Esta sintonización, no garantizada por nada externo a ella misma, y que ha de estar reiterándose en el día a día, y proyectándose en nuevos contextos, es la condición de posibilidad de la forma de vida y lo que evidencia su fragilidad. Yo entiendo esta aseveración a partir de dos características del juicio estético kantiano, el juicio que conecta con la imaginación, es decir, con la proyección. Un juicio determinante implica la aplicación de una regla dada a un particular. En un juicio estético, sin embargo, el particular está dado y la regla no lo está, y debe ser extraída del particular en el acto mismo del juicio. Kant advierte que el juicio estético debe revelar su objeto como si todavía tuviera que lograr su debido efecto. La segunda característica del juicio estético kantiano es que tiene pretensión de universalidad, pero cuando señalamos pretensión lo que decimos es que pide o demanda el asentimiento universal y que de hecho todo el mundo presupone esta demanda incluso los que están en desacuerdo entre sí. Esta demanda es la que define nuestro asentimiento, y la comunidad es entonces, por definición, algo que se demanda, no algo que proporciona un fundamento. Immanuel Kant, Crítica de la facultad de juzgar, trad. de Pablo Oyarzun (Caracas: Monte Ávila, 1992), 220-237. ²⁵ En la forma de vida advierte Veena Das la vida tiene 'una cualidad dinámica palpitante', dado que 'la cuestión de lo que es estar de acuerdo en una forma de vida no es un asunto resuelto de una vez por todas'. Das, Textures, 170. ²⁶ Incluso cuando Das se refiere a las formas de vida como aseguradas por lo que hacemos cotidianamente, dichos procesos se entienden como inquietantemente anticipatorios de las posibles alternativas de fractura puesto que dependen, como advierte Cavell, de nuestra capacidad de imaginar, de hacer proyecciones. Penelope Deutscher, 'On the Whole We Don't:' Michel Foucault, Veena Das and Sexual Violence', Critical Horizons, 17, núm. 2 (mayo 2016): 186-206. ²⁷ La fragilidad es correlativa a y se teje en, la forma misma de vida.

En su investigación acerca de la violación de las mujeres en la partición india/Pakistán, Veena Das rastrea, en las expresiones dentro de la experiencia de la violencia, una que es decible dentro de una forma de vida y otra que sólo puede mostrarse. Su propósito no es defender que no existe un lenguaje que represente a esta última, sino que al retirar sus palabras (a través de las cuales se podía representar la violación) de la circulación social, las mujeres tratan de contener un veneno que, en su forma de vida, quebrantaría el sentido mismo de la vida como vida humana. Los hombres, advierten ellas, golpean a sus esposas, cometen agresiones sexuales, las avergüenzan en público en las propias recreaciones de su masculinidad, pero esas agresiones siguen siendo decibles en la vida cotidiana punjabí a través de diversos tipos de gestos performativos y a través de la narración de historias. Das, Life, 89-90. ²⁸ 'No quiero decir, advierte Das, que se acepten pasivamente; de hecho, toda la historia de Manjit muestra que está profundamente resentida'. Das, Textures, 43. ²⁹

Contrasta esta violencia que se dice, sin embargo, con la que no se dice. Aquella en la que las mujeres fueron obligadas a ir desnudas por las calles; torturadas salvajemente, violadas tumultuariamente, mientras en sus partes íntimas los violadores escribían sus nombres de enemigos de la nación. Esta producción de cuerpos a través de una violencia que se considera que desgarra la producción misma de la vida es tal, que la reivindicación de la experiencia por medio de la palabra se vuelve imposible. Das señala que la cuestión no es sólo que lo humano pueda convertirse en no humano ni el reconocimiento tácito del hecho de que lo humano se está convirtiendo en inhumano. El mal, señalábamos con anterioridad, produce sus formas de vinculación y sus propios modos de ceguera ante las amenazas fundamentales en las que no vemos cómo la vida se desliza hacia la no vida, y lo humano se convierte en lo que amenaza nuestro propio sentido de lo que es tener una vida humana. En este sentido, aunque volveremos a ello, hay que enfatizar lo siguiente. Lo humano se constituye a partir de vidas que quedan o en los umbrales de la subjetividad, bien por expulsadas (como es el caso de otros humanos) bien por no admitidas (como es el caso de los animales), pero sólo de aquello que es considerado humano podemos decir que es inhumano. Deutscher, 'On the Whole', 198. ³⁰ Tengo reservas acerca del valor heurístico del concepto de sujeto endriago propuesto por Sayak Valencia que me parece invisibilizar hallazgos de la misma autora. Sayak Valencia, Capitalismo gore (Barcelona: Melusina, 2010), 89-93. ³¹ El endriago es un personaje mítico en Amadís de Gaula, obra literaria española de la época medieval, es un monstruo, un híbrido que conjuga hombre, hidra y dragón. Es una bestia que habita tierras infernales y produce un gran temor entre sus enemigos. Valencia adopta el término endriago para conceptualizar a los hombres que, en la frontera norte de México, y en lo que ella describe como capitalismo gore, utilizan la violencia como medio de supervivencia, mecanismo de autoafirmación y herramienta de trabajo empresarial. Mi reparo con la caracterización metafórica del sujeto como monstruo, tiene que ver con lo que nos impide ver, lo que Nicola Lagioia cuenta de lo que el padre de Luca Varani, víctima de un asesinato particularmente cruento, advierte al reconocer el cadáver de su hijo: 'Varani rara vez llegó a definir como monstruos a los responsables del asesinato. Dijo que habían hecho algo monstruoso, que se habían comportado como monstruos, pero eran seres humanos, criaturas a las que había que corregir porque no les bastaba con la abstracta enunciación de un principio moral. ''Deben ir a prisión - atronaba- y recibir pena justa por lo que han hecho''. Nicola Lagioia, La ciudad de los vivos, trad. de Xavier González Rovira (Barcelona: Mondadori, 2022), 102. ³² Stanley Cavell, a su vez, señala lo siguiente:

En La ciudad de los vivos, Nicola Lagioia, escribe, a partir de un crimen cometido en Roma al que hemos aludido, una investigación monumental sobre el mal. En el décimo piso del número 2 de la via Iginio Giordani, en marzo de 2016, se perpetró un asesinato capaz de resumir en un acto, para el mismo Laigioia, toda una forma de vida. Se trataba de un crimen de violencia desmedida aunado a la falta absoluta de un móvil, de un motivo. Los dos culpables declararon no saber por qué se ensañaron tanto con su víctima. Llevaban varios días solos de fiesta. Se comunicaron por WhatsApp con varios candidatos para invitar a un tercero, pero el más vulnerable fue un chico de 23 años al que le ofrecieron 150 euros por participar en la juerga de sexo y drogas. Lo torturaron hasta la muerte acuchillándolo y golpeándolo durante horas con el martillo. Uno de ellos ni siquiera sabía cómo se llamaba la víctima a la que había asesinado, ni siquiera la había visto nunca antes de ese día. Luca Varani, el chico asesinado, vivía en una barriada obrera, residía junto a sus padres, vendedores ambulantes, en otro margen de la Ciudad Eterna. Trabajaba en un taller de planchistería, tenía la misma novia desde hacía casi una década y, secretamente, se ganaba un dinero extra prostituyéndose, además de traficar con pequeñas cantidades de cocaína. Siempre iba urgido de dinero al ser manirroto con las máquinas tragamonedas. El crimen reunía todos los estratos sociales. Manuel Foffo, uno de los asesinos, tenía 28 años y pertenecía a una familia de empresarios romanos. Marco Prato, de 29, era hijo de un reputado profesor universitario. Los dos se conocieron solo tres meses antes del homicidio y se habían visto apenas tres o cuatro veces. Lagioia advierte que eran considerados, se consideraban a sí mismos, personas normales. En el proceso judicial se asentó que, de no haberse conocido, era muy posible que jamás hubieran cometido un crimen. De hecho, una semana antes ninguno de los dos lo hubiera creído. Cuando ocurrió el asesinato había pasado muy poco tiempo, tres meses desde la primera vez que se vieron. Lagioia, sin embargo, advierte que la suya fue una relación dañina desde la propia relación, en la que dos personas intiman y sacan a relucir lo peor del otro, no lo mejor. Y señala: 'A todos nos ha pasado que hemos tenido una relación sentimental o de amistad en la que enseñábamos nuestra peor cara. Esto es lo que hacían ellos. Dar vida a una amistad en la que solo existía el lado oscuro, el lado violento'. Raquel Jiménez, 'Nicola Lagioia: La literatura es un antídoto contra el discurso público', Zenda. Autores, Libros y Compañía, abril 4, 2022. ³⁴

Los tres o cuatro días en que los dos estuvieron solos en casa de Foffo y comenzaron a consumir drogas, efectuaron todas aquellas llamadas telefónicas, trajeron tanta gente a la casa, añade: 'los dos sabían que estaban rotos, que estaban entrando en terreno peligroso y nunca se detuvieron' Ibidem. ³⁵ Además, tenían mucha dificultad en ver a los otros. Era como si sólo pudieran contemplar su reflejo en un espejo cada vez que miraban a otra persona. 'Continuamente se estaban mirando al espejo, continuamente estaban hablando de sus problemas, de sus errores, de sus frustraciones, de su incapacidad para alcanzar el éxito… hablaban tantísimo de sí mismos que eso conllevaba una gran dificultad para poner el foco en el otro. El resto sólo existía con relación a ellos mismos'. Ibidem. ³⁶ Para Foffo era más difícil aceptar que pudiese ser homosexual que un asesino. Otro factor inquietante sobre el que profundizar es el hecho de que dos asesinos, sabiendo que habían cometido un crimen, se entregaron y lo confesaron inmediatamente a la policía, pero incluso confesando haber cometido este homicidio -dice Lagioia- es como si no fueran capaces de asimilarlo, no son capaces de asumir plenamente la responsabilidad: 'Vivimos en un mundo en el que por cosas menos graves nos cuesta muchísimo asumir la responsabilidad de los errores o de los delitos que cometemos. Ambos responsabilizaban a cualquiera antes que a sí mismos. Ellos dicen: 'Sí, fui yo, pero es el otro el que me manipuló', o 'estaba inmerso en un periodo de sufrimiento''. Anna Buj, 'Entrevista a Nicola Lagioia: Nos conviene imaginar que hay monstruos para aligerarnos la conciencia', La Vanguardia, diciembre 31, 2021. ³⁷ No hablan de la víctima, de Luca, ni siquiera, en ese momento, son capaces de mirarla.

Cuando Foffo, por ejemplo, dice a la Fiscalía, parte acusadora: 'Sí, he sido yo, métanme en la cárcel, pero, por favor, explíquenme por qué he hecho algo así, porque no lo sé', Lagioia, La ciudad de…, 107. ³⁹ hay que recordar que Jaques Lacan definió el inconsciente como el discurso que emerge precisamente en los huecos, en los espacios en blanco, de las historias personales y colectivas. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, trad. de Alan Sheridan (New York: W.W. Norton, 1977), 54. ⁴⁰ Se podría decir que este asesinato sin palabras constituye, de hecho, el discurso del inconsciente (lo que no somos capaces de ver) de la forma de vida. Al aludir a este inconsciente, nos referimos a lo que construimos almacenando 'nuestras vivencias, interiorizando formas de relacionarnos con el mundo y con los demás […] conformando así nuestros mapas cognitivos […] la dimensión social del sujeto en su proceso de conformación'. Carrasco Conde, Decir el mal, 195. ⁴¹ Hay, pese a reticencias de algunos, un aire de familia entre el análisis freudiano y las investigaciones wittgensteinianas en tanto que ambas descubren la extraña medida en que el yo es normalmente ajeno a su vida ordinaria. Para Cavell lo ordinario no es precisamente lo que es obvio, sino más bien aquello que, como en La carta robada (1844), de Edgar Allan Poe, pasa desapercibido e intacto en el curso normal de las cosas, aunque está a la vista de todos. El narcisismo del que habla Lagioia, la frustración, la dificultad para asumir la responsabilidad en formas de vida cuya vinculación tiene que ver con la competitividad, el hiperconsumo y la autopromoción constante, están ahí desde el inicio. Algo se dice a través del crimen, pero, ¿qué es lo que se dice? El crimen no carece de sentido. A un nivel muy trágico, muestra las mismas dinámicas que se suscitan en asuntos mucho más cotidianos. El crimen cristaliza un modo de producción social que no exime en absoluto de responsabilidad a sus agentes pero que, más allá de ellos, nos interroga a todos.

Si pensamos en las mujeres violadas, torturadas y asesinadas en la partición India/Pakistán vemos asimismo ese proceso de gestación de la forma de muerte desde lo más imperceptible hasta lo más dramático. Los tiempos de crisis pueden presuponer las tradiciones históricas, pero también las proyectan como anteriores, haciéndolas y rehaciéndolas, instalando ese orden sexual perdido - el de las mujeres naturalmente puras y maternales que salvaguardan la integridad de la nación-. Efectivamente la apropiación de un territorio como nación supone, en este imaginario, la apropiación del cuerpo de las mujeres de la nación como territorio que ha de mantenerse sin ser penetrado o mancillado por el enemigo. Das, Life, 18-38. ⁴² Esta instauración del orden que la guerra habría roto y que defiende la mitificación de la mujer, se produce a costa del silencio de las mujeres de carne hueso en torno a su violación en la guerra. La nación como espacio intacto masculino no puede aceptar la violación de sus mujeres. Lo considerado natural -la inviolabilidad de las propias mujeres por parte de otros- se hace y rehace en todas las direcciones temporales a través de las anticipaciones y retroacciones de los procesos cotidianos en curso. Deutscher, 'On the Whole', 199-200. ⁴³ Hay que poner de manifiesto la ficcionalidad de cualquier estado natural como origen, desconociendo las violencias cotidianas anteriores que hicieron que la ansiedad en torno a la sexualidad y la pureza femenina en el imaginario Estado-nación, convirtiera a las mujeres de carne y hueso en el blanco perfecto para la violación. El silencio es el precio que ellas asumen para no destruir su forma de vida. Das analiza como esto se observa en la división por géneros en el trabajo de duelo. Ante todo lo que conlleva la violencia, el papel de las mujeres es ocuparse de los detalles de la vida cotidiana en un mundo roto que mantiene un hogar en marcha, almacenando provisiones, cocinando, limpiando, ordenando, vigilando a los niños, etcétera, en definitiva, todo aquello que permita a la vida reconectarse consigo misma y encontrar un ritmo viable, hilo a hilo. Hay una brecha entre el daño que se infringe a las mujeres y el hecho de que sean ellas quienes reparan, en la cotidianidad del gesto, el día a día. La crueldad se relaciona con un poder sobre el otro a través de su cuerpo. Lo que posibilitó la violación cruenta de las mujeres y lo que posibilita su silencio es que los hombres ejercen su potencia sobre ellas porque pueden hacerlo. Las formas de vida no están ahí, en una vulnerabilidad inocente y natural que la violencia cruenta venida de ninguna parte, quiebra. Las formas de vida gestan asimismo formas de muerte.

Lo cotidiano, en su propia cotidianidad, nos dificulta ver lo que tenemos ante nuestros ojos. La imagen de lo cotidiano, la intimidad, las formas de acción y expresión a través de las cuales dañamos innecesariamente, a veces no son evidentes: hay que conjurarlas. Hay que hacer hincapié en que las formas de vida no son contextos, fondos que nos son radicalmente ajenos, sino que se centran en las prácticas o agencias que las producen, reproducen o modifican. Tenemos imágenes de lo cotidiano porque, como señalamos con anterioridad, necesitamos imaginar, proyectar para actuar en distintas situaciones y contextos no previstos de antemano. Según Freud, lo Unheimlich [a veces traducido como lo ominoso, a veces como lo siniestro] no puede desvincularse de lo hogareño, de lo conocido, lo próximo [Heimlich]. Lo Unheimlich es lo familiar que deviene extraño. Sigmund Freud, 'Lo ominoso', Obras Completas, t.17, trad. de José L. Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 2006), 226. ⁴⁴ Cavell afirma que una sensación de temor, un escalofrío, puede invadirnos en el mero recuento de los acontecimientos domésticos. En lo cotidiano podemos experimentar la vida como algo profundamente familiar y, al mismo tiempo, encontrarla profundamente extraña, distante e impersonal. Stanley Cavell, 'Being Odd, Getting Even: Descartes, Emerson, Poe', In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism (Chicago: University of University Press, 1988), 105-129. ⁴⁵ Freud puso el siguiente ejemplo basado en su propia experiencia. Viajando en el compartimento de un tren, la puerta que comunica con el baño se abre y entra un 'anciano señor en ropa de cama y que llevaba puesto un gorro de viaje' Freud, 'Lo ominoso', 247 n30. ⁴⁶ ante el que siente un disgusto inmediato. Lo que Freud sin embargo ha visto, inadvertidamente, es su propia imagen proyectada en el espejo de la puerta. Nada hubiera pasado si su propia imagen le hubiera pasado completamente desapercibida, o si la hubiera reconocido como tal. Lo que Freud atisba es cierta indeterminación, que provoca que no se agote en su identidad social, sus propiedades y relaciones, y por la cual puede significar de nuevas maneras. Efectivamente, la naturaleza del lenguaje, por ejemplo, es necesariamente abierta, compuesta por un número limitado de palabras que se aplican y que funcionan en un número ilimitado de (tipos de) situaciones. Es esta apertura, que hace posible que podamos proyectar en situaciones distintas el que produce una sensación de extrañeza. Nuestros discursos e imágenes, incluso acerca de nosotros mismos y nuestro entorno, están menos cerrados y unificados de lo que solemos creer.

Dependiendo de cómo imaginemos lo cotidiano, imaginaremos las amenazas que se ciernen sobre ello a través de imágenes relacionadas. Si, por ejemplo, en nuestra forma de vida tomamos el matrimonio y la escena doméstica como la imagen de lo ordinario, 'entonces las amenazas podrían verse a través de la imagen del adulterio; si el consentimiento es lo que nos proporciona una imagen de comunidad, entonces la simulación del consentimiento o el consentimiento obtenido por la fuerza se considerará una amenaza para nuestra vida cotidiana'. Das, Textures, 66. ⁴⁷ La cuestión es que la amenaza a la forma de vida tiene que ser descubierta para cada caso, no puede ser hecha de una vez por todas. La ética y la política (entendidas aquí en el sentido más amplio posible: como todo tipo de demarcaciones y decisiones) tienen lugar en una negociación económica, en la que ninguna de estas demarcaciones puede ser autónoma o absoluta, sino que está necesariamente ligada a otras. Dado que el juego de relaciones no puede controlarse en última instancia, siempre se está expuesto a la amenaza (y a la posibilidad) de interacciones que desafíen o anulen las premisas de la negociación. Esta condición de la forma de vida, a la que Cavell se refería como aterradora, es, precisamente, la que abre la posibilidad de politizar incluso las instituciones o normas aparentemente no políticas, al recordar que no se derivan de una base incontestable sino en 'nada más que en la forma en que dimensionamos las cosas o respondemos a lo que encontramos' y que, por tanto, somos nosotros, desde nuestra finitud, quienes respondemos por ellas.

La pertenencia a nuestra forma de vida no supone una lealtad inquebrantable a la forma de vida tal y como es, sino que los modos de crítica y de transformación advienen precisamente de la politización de ese malestar, de esa inquietante extrañeza, que se suscita en lo cotidiano. La forma de vida puede existir en virtud de la encarnación e incorporación fragmentaria, parcial y complementaria de sus significados imaginarios en los sujetos que viven, hablan y actúan en esa forma de vida. La definición de realidad es el resultado de la dialéctica entre lo instituido y lo instituyente de las proyecciones imaginarias. Chiara Bottici, 'De la política de la imaginación a la política imaginal', Temas y Debates, núm. 36 (2018): 21-39. ⁴⁹ Los sujetos sólo pueden existir en el imaginario social, y el imaginario social sólo puede existir en y a través de los sujetos y sus nuevas proyecciones. Imaginar se define por un borde tácito e implica actos: los actos de enmarcar, de conectar y recortar. Ese borde tácito es el cuerpo. Mi propio cuerpo y mi mente sólo son accesibles para mí utilizando conceptos y patrones de percepción que son a priori y están condicionados histórica y socioculturalmente. 'Aunque el conocimiento que tengo de mi propio cuerpo y de los cuerpos de los demás puede ser científicamente preciso y técnicamente útil, debo utilizar la imaginación para conectar los conceptos adecuados con las observaciones pertinentes e identificar las similitudes significativas entre gestos, órganos y formas'. Laura Hengehold, The Body Problematic. Political Imagination in Kant and Foucault (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2007), 7. ⁵⁰ A mi entender, no se trata del cuerpo material real ni del cuerpo nouménico que se esconde tras un mundo de lenguaje o de signos discursivos, sino de una entidad cuya realidad se revela y actúa a través de su capacidad expresiva, de los signos que los distintos seres perciben que le son inherentes.

Si las condiciones actuales de nuestra vida están enmarcadas por prácticas de daño innecesario perpetradas con nuestra connivencia, entonces ¿qué tipo de responsabilidad nos corresponde a nosotros, aunque no hayamos dado nuestro consentimiento explícito a esos proyectos de violencia espectacular u oculta? La atención a lo ordinario centra nuestra mirada en los modos de producción del mal, en las formas en que configuramos e imaginamos al otro en las interacciones cotidianas. El cuerpo y el yo están sujetos a una serie de imágenes que enmarcan nuestra capacidad de imaginarnos a nosotros mismos y a lo que nos rodea. Este marco no es empírico, sino que nuestra gramática (es, decir, nuestro lenguaje y nuestras prácticas sociales), nos impiden ver las cosas de otra manera:

Como advierte Wittgenstein en Sobre la certeza: 'Cuando empezamos a creer algo, lo que creemos no es una única proposición, sino todo un sistema de proposiciones (Se hace la luz poco a poco sobre el conjunto). Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, trad. de Josep Lluis Prades y Vicent Raga (Barcelona: Gedisa, 2006), §141, 145 ⁵² Este conjunto se asemeja al mundo de Heidegger en el sentido de que es el sistema de referencia en el que las cosas discretas son lo que son Martin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de José Gaos (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), 65-80. ⁵³.

Siempre configuramos el mundo, nos acercamos a él dándole forma, con algún tipo de figura, sugiere Wittgenstein. El sentido de la acción viene dado por la percepción sobre el fondo de una forma de vida. El trasfondo, aceptado y dado, no determina sin embargo nuestras acciones (no hay causalidad) sino que las vuelve inteligibles. Este trasfondo, sin embargo, suele pasar desapercibido, en parte porque no se basa en juicios proposicionales sistemáticamente argumentados que todos hayamos aprendido explícitamente, sino principalmente en proyecciones y en acciones, discursos y prácticas habituales que hemos interiorizado. La familiaridad que deviene extraña a la que hemos hecho referencia, puede permitirnos ver, si le damos cabida y la transformamos en herramienta política, cómo configuramos lo cotidiano, reconocer lo que con base en esas imágenes de lo cotidiano amenaza nuestro propio sentido de lo que es tener una vida humana o, simplemente, percatarnos de la contingencia de las imágenes mismas y cuestionar su necesidad. En Cultura y valor Wittgenstein advierte: 'Un hombre está preso en una habitación que no tiene llave y cuya puerta se abre hacia dentro, si no se le ocurre tirar de ella en vez de empujarla'. Ludwig Wittgenstein, Cultura y valor, trad. de Elsa Cecilia Frost (Madrid: Espasa Calpe, 1995), 239-92. ⁵⁴ Ahora bien, no siempre se está preso de la misma manera.

Efectivamente, en un sentido ontológico, existimos no sólo en nuestra propia carne y lenguaje, sino en los cuerpos y códigos de otros que, a través de ellos, buscan dar forma a su propia experiencia. Hay quienes forman el horizonte exterior de la imaginación de quienes se encuentran en circunstancias relativamente estables o acomodadas. Las instituciones y las prácticas imaginan y nos hacen imaginar lo que queremos ser, así como lo que no queremos ser. A menudo damos forma a nuestra experiencia imaginando, en los cuerpos de otros, ejemplos 'formados' de pobreza, mala suerte, incompetencia o desviación que esperamos evitar. Ello tiene consecuencias, indefectiblemente materiales, para las vidas de esos otros. Hay diferentes espacios de imaginación, diferentes formas de nombrar u organizar un cuerpo. El cuerpo es la imagen de lo que los otros son para nosotros y viceversa. 'Conocer otra mente -advierte Cavell en su lectura de las Investigaciones filosóficas- es interpretar una fisonomía. Tengo que leer la fisonomía, y ver a la criatura según mi lectura y tratarla de acuerdo con mi visión. El cuerpo humano es la mejor imagen del alma humana, no porque represente el alma, sino porque la expresa'. Cavell, Claim, 356. ⁵⁵ Ahora bien, si conocer otras mentes implica realmente interpretar o mejor leer una fisonomía y, por tanto, ver un cuerpo humano de una manera concreta, hay que preguntarnos tanto por esa visión, por ciertas maneras concretas de ver, así como por la posibilidad de no hacerlo.

Laura Hengehold explica que, al igual que el noúmeno de Kant, la desviación o la delincuencia no pueden verse en sí mismas, sino sólo en sus efectos. Sus efectos más profundos se manifiestan probablemente en un modo de relación: el esfuerzo de la persona normal por huir o controlar a cualquiera que encarne o sufra dichas fuerzas. Hengehold, The Body…, 129. ⁵⁷ Cuando Nicola Lagioia se acerca a entrevistar a los amigos de Marco Prato, uno de los asesinos de Luca Varani, le sorprenden tres cosas. En primer lugar, que hablaran de Prato, incluso los que lo defendían, solo en pasado, como si estuviera muerto. En segundo lugar, que más que miedo a ser relacionados con el asesinato su miedo se dirigía al ridículo y que la investigación develara las imágenes y videos que Prato grababa de las fiestas. En tercer lugar, el desprecio explícito hacia la víctima:

Cuerpos como el Luca Varani, al constituirse en ejemplos 'formados' de desviación, o debilidad, constituyen cuerpos para los que la falta de unificación de los discursos y prácticas que pretenden tener la última palabra sobre lo que somos, suelen jugar indefectiblemente en contra. La discordancia, los intersticios, cierta indeterminación entre la imagen de Luca que tienen sus padres, su novia, su jefe, sus amigos o sus clientes, no juegan en su caso para indicar su complejidad o proporcionarle un margen de maniobra, sino para dar pábulo a la sospecha que justifica el daño o la exclusión. El mal no se reduce a un orden estructural de exclusión y daño innecesario que parece existir al margen de las personas. La estructura es un sistema de fuerzas que se genera en las formas de relacionalidad que conectan a los sujetos, cuya dinámica interiorizan. Cuando hablamos de mal estructural hay que recordar, entonces, que las estructuras no son estáticas, sino que al mismo tiempo que conforman tipos de vínculo estos quedan conformados por ellas de forma dinámica y cambiante. 'A pesar de todas las victorias en el campo del Estado y de la multiplicación de leyes y políticas públicas de protección para las mujeres, su vulnerabilidad frente a la violencia ha aumentado, especialmente la ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados en el contexto de las nuevas guerras', Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres (Madrid: Traficantes de sueños, 2016), 58. ⁵⁹ constata Rita Laura Segato. Por eso no es suficiente cambiar el orden estructural sino la dinámica relacional configuradora de la estructura misma. Habría que recordar la lección de Marx. La estructura no es el punto de partida, sino el resultado dinámico de modos de producción de relaciones sociales.

La fragilidad constitutiva de nuestra forma de vida radica, como decíamos al inicio de estas páginas, en que nuestros vínculos no están dados de una vez por todas, sino que deben ser reparados y sustentados continuamente. En Decir el mal, Carrasco Conde señala que cuando nos preguntamos el por qué hacemos el mal, la referencia inmediata de Agustín de Hipona a Kant, es que lo hacemos por nuestra tendencia al egoísmo, pero esta respuesta es muy poco satisfactoria. Carrasco Conde, Decir el mal, 71. ⁶⁰ Efectivamente, el egoísmo sólo puede entenderse desde un modo de relación. Yendo un paso más allá yo diría que la producción del daño innecesario tiene que ver con el escepticismo, es decir, con la imposibilidad de asegurar de una vez por todas el modo de relación con los otros y con lo otro. La vida cotidiana está ensombrecida por el escepticismo del que habla Cavell. La creencia y la duda remiten la una a la otra. Veena Das, 'Wittgenstein and Anthropology', Annual Review of Anthropology 27 (1998):171-195; Veena Das, Life, 2007. ⁶¹ El reto, tal y como yo lo veo, no es encontrar (como si fuera posible) una solución final al problema del escepticismo. La fragilidad, la contingencia, la incertidumbre son asimismo la condición de posibilidad de la forma de vida, el reto es situar el escepticismo dentro de la ética y la política. La producción del daño innecesario puede darse debido a que nuestros modos de relacionalidad no están cerrados ni zanjados de una vez por todas, eso no significa que el mal esté basado en ninguna esencialidad trascendente ni en ninguna estructura rígida subyacente que nos deje completamente inermes. Si frente a la producción del daño innecesario, una sociedad como la zande opta por la sospecha de todos contra todos, quizá podríamos atisbar otra forma si apostamos a una ética y a una política del atender. Hay modos de relación que favorecen más que otros, el atender. Atender, tiende a situar el pensamiento ético y político en la vulnerabilidad. De ahí también una necesaria cautela a tener en cuenta cuando se habla de vulnerabilidad de las vidas y de la forma de vida. No deberíamos, como ocurre con las (des)valoraciones etnocéntricas y especistas, distinguir los vulnerables que son siempre otros, sin reflexionar sobre el hecho de que la categorización que los encierra en la vulnerabilidad queda ligada a relaciones de poder, jerarquías y dualismos que a su vez no deben permanecer inmunes a la crítica ética y política. Y hay que asumir, de manera radical, la finitud y contingencia de la forma de vida, per se, con todas sus implicaciones. Sandra Laugier, 'La vulnérabilité des formes de vie', Raisons politiques 57 (2015) : 70. ⁶²

La cuestión del escepticismo en Wittgenstein no plantea una asimetría esencial entre lo que sé de mí mismo y lo que sé del otro. Su famoso argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado no es que necesitemos una experiencia compartida del lenguaje para comunicarnos entre nosotros, sino que, sin ese intercambio con otros, ni siquiera podríamos comunicarnos con nosotros mismos Wittgenstein, Investigaciones, 243-315. ⁶³. Este punto de vista no debe interpretarse como la negación de Wittgenstein de la interioridad, sino que, por ejemplo, dependemos de la gramática -o el lenguaje exterior al que heideggerianamente hemos sido arrojados y que nos constituye- para decirnos qué son los objetos interiores como el dolor o el amor. No existe tal cosa como un objeto interior privado para el que se pueda encontrar un lenguaje privado que le dé expresión.

En la definición del sujeto como voz, Cavell contempla a esta como una expresión subjetiva y común: es lo que hace posible que mi voz individual, o mi reivindicación, sea compartida y que nuestras biografías se entrelacen en formas de vida. La voz tiene que ver con la singularidad de mi capacidad expresiva en un medio común, como lo es el lenguaje. Por lo tanto, un aspecto importante de la voz (a diferencia de, por ejemplo, los actos de habla) es que la voz debe pertenecerme, ser mía, no en el sentido en que poseo una propiedad, sino en el sentido de que adquiere vida dentro de mi historia. Ibid., 403. ⁶⁵ Cavell advierte que la fantasía de una interioridad que no puede ser expresada sirve para liberarnos de la responsabilidad de darnos a conocer a los demás, como si expresarse significara traicionar las propias experiencias; refuerza la idea de que mi autoconocimiento solo depende de mí y me tranquiliza porque me lleva a pensar que si los otros no pueden conocer mi interior no puedo fallar. Ibid., 351. ⁶⁶ El lenguaje es un medio común, intersubjetivo, yo me constituyo intersubjetivamente y en ese medio común me conozco a mí mismo y me doy a conocer haciéndome cargo de mi singularidad expresiva. Para Cavell, el autoconocimiento no puede formarse independientemente de mi relación con los demás y la responsabilidad adopta la forma de la tarea que debo llevar a cabo para responder por lo que expreso con mi lenguaje y mis acciones. El fiscal del caso Luca Varini advirtió así, en la incapacidad de sus asesinos de reconocer su responsabilidad, una negación de la constitución intersubjetiva de sí mismos que les impedía reconocerse y responder ante otros y de la que, sin embargo, eran responsables: 'Les movió un cruel deseo de maldad. Su narcisismo les impedía saber quiénes eran y la identidad se construye a través de los otros. Por eso, cuando les atropellan las circunstancias, se dejan arrastrar y luego no saben ni qué ha sucedido. Ellos tenían una debilidad culpable. La víctima tenía una fragilidad inocente. Porque saber quién eres, intentarlo al menos, es un deber social'. Daniel Verdú, 'Viaje sangriento al fin de la noche romana', El país, septiembre 11, 2021. ⁶⁷

Quién eres tiene que ver, cabría añadir, no con una interioridad inaccesible, sino con asumir tu forma de expresarte y de responder a otros (sea como sea esa respuesta). No hay ningún atajo metafísico a las mentes, las almas o las vidas interiores de los demás. Depende de uno responder a la humanidad en el otro, y (por tanto) en sí mismo. Por supuesto, el reconocimiento puede no producirse, lo que puede llevarnos a pensar que se debe a que lo interno está metafísicamente y/o epistemológicamente oculto, quizás oculto por el cuerpo del otro o por el cuerpo humano como tal. Como he señalado ya, no se trata de negar la interioridad sino de entender que cuando no respondo a otro no es por un problema de falta de conocimiento que me permitiría acceder a dicha interioridad, sino porque lo que falla (por las razones que sean) es mi disposición a sintonizar con ese otro, a establecer una conexión previa a cualquier conocimiento (ya sea para increparle, preguntarle, cuidarle, deponer las armas, defenderme, consolarle, etc.) Sin embargo, me pregunto si poner el énfasis en la vulnerabilidad no implicaría asumir este movimiento de manera aún más amplia. Es decir, me pregunto si lo que hace que pueda responder al otro (de una u otra forma) no es su humanidad, sino en primera instancia, su finitud es decir su posibilidad de dañar y de ser dañado. Derrida subraya que el otro como otro es cualquier viviente, es decir, cualquier mortal humano o no. Es esta finitud la que nos plantea la exigencia de responsabilidad. En primer lugar, si el otro no fuera mortal, no pudiera ser dañado o aniquilado (e inversamente, si no pudiera dañar) no habría ninguna razón para asumir la responsabilidad o proseguir la reflexión sobre los problemas éticos. Jacques Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, trad. de Patricio Peñalver y Francisco Vidarte (Madrid: Trotta, 1998), 143. ⁶⁸ La posibilidad de responder (de distintas formas) o de no hacerlo, tiene como condición la finitud de nuestra vida y de nuestras formas de vida. La finitud de nuestras formas de vida no señala ninguna condición moral, pero abre su posibilidad. Puede hacer que tenga la disposición a ver al otro como una amenaza frente a la que debo protegerme porque es o él o yo; o puede hacer que tenga la disposición de atender al sufrimiento de todo otro (humano y no humano). Las formas de vida nos (pre)disponen a actuar de una manera o de otra, pero, como señalamos con anterioridad, ninguna respuesta precede al encuentro con el otro, la ética no es una cosa dada es una relación dinámica en continua reactualización y es por esa respuesta o ausencia de respuesta por la que debemos hacernos cargo y, a su vez, responder.

Pensemos entonces en la cuestión de la responsabilidad. Lo interior y lo exterior no son entidades separadas por fronteras, cada uno se cose con el otro. La intersubjetividad siempre cuenta en la subjetividad, sin embargo, no lo hace de la misma forma. El orden que articula nuestra vida que es, en el caso de los seres humanos, el orden de la comunidad y de la polis, responde a tensiones y fuerzas que parecen estáticas o estructurales pero que en realidad son dinámicas. Este orden, podríamos decir, supone una instancia de tercera persona. En él, los hechos que hay que tener en cuenta son hechos impersonales: Soy una persona entre otras personas o dependo del carácter público de las palabras que son las únicas que tengo a mano. El oráculo de los azande -encargado de identificar al brujo- habla en tercera persona. A través de una voz purificada de toda connotación y que no puede ser identificada con ningún sujeto en concreto, el oráculo permite al zande encontrarse a sí mismo a través de la fuente de autoridad que puede ser reconocida por todos E.E Evans-Pritchard, Brujería, 282-287. ⁶⁹. En el caso de la instancia de segunda persona, sin embargo, busco a alguien concreto que pueda recibir las palabras que asumo como dando testimonio de mí mismo. La responsabilidad ante la instancia de la tercera persona -en este caso, bajo la forma impersonal de un procedimiento judicial- es distinta de la que se asume ante otro concreto en segunda persona. Los asesinos de Luca Varani se entregaron a las autoridades, pero ni ellos [ni sus allegados] fueron capaces de pedir perdón a los familiares de Varani.

A veces sin embargo como en el caso de la exigencia de Althusser al ser declarado inimputable del crimen que cometió, se requiere no solo la segunda persona ante la que uno pueda reconocer su crimen sino la tercera persona que restituya la responsabilidad pública. Louis Althusser, El porvenir es largo. Los hechos, trad. de Marta Pessarrodona y Carles Urritz (Barcelona: Destino, 1992). ⁷¹ Althusser advertía que lo que llamamos tercera persona es un modelo de interacción reificado que nos hace ver y entender la posibilidad de responder públicamente de una determinada manera y, por lo mismo, exigía su cuestionamiento. Prestar atención requiere dar cuenta de estos desplazamientos que implican, en episodios menos dramáticos, posicionamientos éticos. Cavell advierte las formas en las que podemos ser negados (y negarnos a nosotros mismos). 'La negación de la voz', escribe, 'no es la pérdida del habla, no es una forma de afasia ni una pérdida de la razón, es pérdida de la capacidad de contar para algo, de hacer una diferencia'. Stanley Cavell, Contesting Tears: The Hollywood Melodrama of the Unknown Woman (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 58. ⁷² Uno de sus logros es haber mostrado que la subjetividad -lejos de ser esa presencia transparente a sí misma criticada por Derrida- Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, trad. de Patricio Peñalver (Madrid: Anthropos, 1989); Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man, trad de Carlos Gardini (Barcelona: Gedisa, 1998). ⁷³ se expresa en el descubrimiento y la pérdida de la propia voz en la propia biografía. Prestar atención exige escuchar detenidamente lo que Óscar Martínez nos advierte aquí sobre las relaciones de poder y las formas de exclusión que nos conducen irremisiblemente al corazón de la política. Al hablar de las maras advierte: 'La pandilla ofrece darte una posición diferente en este mundo […] Cuando alguien no puede ser nada bajo ciertas reglas, busca ser alguien bajo otras reglas [...] La vida es búsqueda de sentido y el mundo está confeccionado para que muchas personas no lo tengan'. Martínez, Los muertos y…, 34. ⁷⁴ Hay formas de vida que engendran formas de muerte cuando la condición de supervivencia de los sujetos es que no lo sean, es decir, que no puedan contar -en la doble acepción de expresar algo y de ser significativos- para hacer valer su singularidad. Responder por lo que se expresa a pesar de todo, en estas circunstancias, supone tener que vérselas con un miedo atroz. Miedo a dejarse ver y ponerse en manos de otro, o miedo a que no haya nadie capaz de responder. La voz oscila entre la tercera persona (que también me permite ocultarme en cierta impersonalidad y evitar exponerme como yo ante un otro concreto) la segunda persona y la incertidumbre acerca de ese tú (y de si hablarle no será, finalmente, 'como gritar a un barranco').

Óscar Martínez narra su encuentro con una fuente, un empleado municipal, barrendero, jardinero, carente de poder, que acepta reunirse con él en una granja de pollos. Cuando Martínez llega, el hombre se sitúa justo al lado del galerón donde truena el motor y empieza a hablar: 'Desgarrando sus cuerdas vocales, una mezcla entre el Padrino y Darth Vader'. Con la misma entonación le advierte que está distorsionando la voz para que los pandilleros no lo reconozcan en el reportaje. Martínez le explica que lo que le cuente lo escuchará sólo él, y que proteger su identidad es su responsabilidad como periodista. El hombre, entonces 'ya sin hablar como un monstruo' empieza a contar cosas con compulsión: 'Era como si, desprovisto de la voz del oscuro personaje que lo protegía de mí, sus relatos fueran de nuevo de él y le atemorizara pronunciarlos. Era de alguna manera como si lo hubiera dejado desamparado al quitarle aquella voz'. Ser fuente a veces -añade- 'es como gritar a un barranco. Quién sabe dónde se escuchará el eco. Cuando salí del predio me fui con la plena convicción de que ese hombre que me había hablado no entendía ni quien era yo ni qué hacía […] Y sin embargo el hombre me habló. Ibid., 36-38 ⁷⁵

Cavell advierte que el escepticismo busca superar la incertidumbre con respecto al otro a través de información o de pruebas epistemológicas acerca de ese otro y sus intenciones. Sin embargo, esta búsqueda es insatisfactoria porque en realidad es una evitación del otro. Cuando presentamos el problema del otro como un problema epistemológico, como si lo que necesitáramos fuera una prueba de algún tipo, algo que (por un imposible) nos permitiera ir más allá del (mero) cuerpo del otro, o quizás a través de él, llegando así a su 'alma desnuda', lo que tácitamente reprimimos o evitamos es, precisamente, el esfuerzo de establecer algún tipo de conexión con ese otro. Cavell, Must We Mean What We Say?, 263; Cavell, Claim, 389. ⁷⁶ Cavell describe el reconocimiento del otro concreto como el tipo de concepto que Heidegger llama un existencial [Existenzial], es decir, un concepto apropiado para explicar el ser del Dasein frente a las categorías [Kategorien] apropiadas a modos de ser como el de las sillas, mesas, etcétera. Como existencial, el reconocimiento es un concepto que se evidencia tanto por su éxito como por su fracaso. Heidegger, El ser y…, 151-185. ⁷⁷ Los juegos de lenguaje, todos ellos, no se inician ni concluyen en la conciencia del jugador y son algo más que comportamientos subjetivos, pues están inmersos en redes compartidas de significado. Sin embargo, estas redes no son unívocas, ni transparentes, y a veces se destejen. Pienso en lo que advierte el propio Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas. En una situación particular, por ejemplo, si la herramienta del nombre N está rota y sin saberlo A le envía a B la señal N, B puede quedarse perplejo o quizá sólo pueda mostrarle a A los pedazos. Wittgenstein, Investigaciones, §41, 59. ⁷⁸

A veces no hay lenguaje para decirse algo a sí mismo y sólo se encuentran las palabras a través de algún otro por vía de una respuesta que puede o no producirse. Si observamos por ejemplo el dolor podríamos decir que lo que es único en el dolor es la ausencia de lenguajes permanentes, tanto en la sociedad como en las ciencias sociales que puedan comunicarlo. No obstante, sería un error pensar que el dolor es esencialmente incomunicable. Veena Das, 'Language and Body: Transactions in the Construction of Pain' en Arthur Kleinman, Veena Das, y Margaret Lock (eds.), Social Suffering (Berkeley: University of California Press, 1997) 67-92. ⁸⁰ Lo que está en juego no es la asimetría entre la primera persona ('Nunca tengo dudas sobre mi dolor') y la tercera persona ('Nunca puedes estar seguro del dolor de otra persona'), sino que para localizar el dolor tengo que tomar la ausencia de lenguajes permanentes como parte de la gramática del dolor. El dolor no se conoce, se reconoce y la negación del dolor ajeno no es una falla epistemológica sino existencial. En la forma más radical de este rechazo el otro como otro desaparece de la vista, y nosotros estamos completamente libres de la responsabilidad de responderle (sea como sea esa respuesta), en su dolor- o en su negativa a expresar ese dolor-. Esta inclinación escéptica a transformar al otro en un problema epistemológico es, sin embargo, tan común como el deseo -plasmado en nuestra tendencia a refugiarnos en estructuras rígidas y deterministas o en esencialidades trascendentes- de no mirar lo que tenemos ante nuestros ojos. Como observa Cavell, lo que está en juego en esta evitación es la negación de nosotros mismos, de nuestro yo finito y relacional, como uno que siempre es entre otros, en un mundo externo a nosotros, un mundo en el que tenemos que responder, y en el que al hacerlo nos ponemos en juego a nosotros mismos, porque el modo de hacerlo no está nunca garantizado. Y, sin embargo, también podría suceder, por ejemplo, que B prestara atención y sacudiera la cabeza cuando A le enviara la señal correspondiente de forma que la señal rota, N, pudiera entrar en un nuevo juego y funcionar incluso cuando su soporte hubiera dejado de existir como herramienta. Wittgenstein, Investigaciones, §41, 59. ⁸¹ Nicola Lagioia cuenta que, un día al investigar el asesinato de Luca Varani y recibir una noticia particularmente perturbadora, camina absolutamente desolado como si el mundo se hubiera desvanecido bajo sus pies. En ese instante, como si leyera su ánimo sombrío y pesimista, una niña le para por la calle. Está fuera de una tienda de animales donde espera a su madre, que compra comida para gatos y se dirige a Lagioia: 'Hola ¿te gustan los animales?'

Sufrimos y dañamos innecesariamente por lo que, como seres finitos, nos ata unos a otros. La posibilidad de no dañar innecesariamente radica, por lo tanto, en ese mismo lazo.